Koan jako narzędzie „nierenderowania”

Koan jako narzędzie „nierenderowania” – funkcja, zastosowanie i mechanizmy działania

Wprowadzenie:
W tradycji zen kōan (koan) to paradoksalna historia, dialog lub pytanie, którego nie da się rozwiązać intelektem. Służy on przerwaniu zwykłych mechanizmów „renderowania” rzeczywistości przez umysł, czyli procesów poznawczych, emocjonalnych i narracyjnych tworzących nasze subiektywne doświadczenie. W ujęciu „nierenderowania” wyróżnia się cztery „przewody” czy też warstwy, które umysł stale zasila, kształtując obraz świata: bodźce zmysłowe, narracja umysłowa, emocje oraz ego (poczucie “ja”). Celem praktyki zen jest stopniowe „odłączenie” tych czterech przewodów, co prowadzi do bezpośredniego postrzegania rzeczywistości bez zniekształceń – stanu nazywanego oświeceniem lub wglądem w pustkę (śunyatę). Kōany odgrywają w tym procesie kluczową rolę jako narzędzia, które „hakują” matrycę umysłu i pomagają wygasić kolejne warstwy renderowania. Poniżej przeanalizujemy, jak kōany wspierają wygaszanie bodźców, narracji, emocji i ego, a następnie omówimy uniwersalne mechanizmy poznawcze i somatyczne ich działania. Na koniec porównamy zastosowanie kōanów w różnych szkołach zen – szczególnie w japońskiej tradycji Rinzai oraz koreańskim sŏn – aby ukazać całościowo ich funkcję jako narzędzi nierenderowania.

Kōan a wyciszanie bodźców zmysłowych (Bodźce)

Pierwszym „przewodem” zasilającym nasz konstrukt rzeczywistości są bodźce zmysłowe – napływające wrażenia wzrokowe, słuchowe, dotykowe itd., które zwykle automatycznie przykuwają naszą uwagę. Praktyka zen uczy jednak niewzruszoności wobec wrażeń zmysłowych, czyli zdolności do pozostawania nieporuszonym i skupionym nawet w obliczu intensywnych bodźców. Medytacja kōanowa odgrywa tu istotną rolę, ponieważ wymaga skrajnej koncentracji, która naturalnie przytępia rozproszenie zmysłowe. Już na wczesnym etapie treningu zen adeptom zaleca się bardzo wąski fokus uwagi – np. na oddechu lub prostym kōanie jak Mu – co oznacza skupienie się jednopunktowo na jednym obiekcie z wykluczeniem wszystkich innych bodźców. Gdy uczeń całkowicie zanurza się w kōanie, odgłosy otoczenia, doznania ciała czy bodźce wzrokowe stopniowo tracą znaczenie.

Kōan działa tu jak mentalny magnes, do którego przywiera cała uwaga. Przykładowo słynny kōan “Jaki jest dźwięk jednej klaszczącej dłoni?” zmusza ucznia do tak głębokiego wsłuchania się w doświadczenie dźwięku i ciszy, że zwyczajne bodźce słuchowe przestają go rozpraszać. Podobnie praktyka Mu polega na nieustannym utrzymywaniu słowa „Mu” w umyśle – aż uczeń „słyszy” tylko Mu i widzi tylko Mu w każdym zjawisku. W efekcie percepcja zmysłowa ulega wyciszeniu: umysł przestaje automatycznie reagować na bodźce i przestaje się do nich przywiązywać. Jak ujęła to Wendy Haylett, próbując zrozumieć kōan „napotykamy granice myśli i (miejmy nadzieję) wchodzimy w bezpośrednią, niewerbalną świadomość rzeczywistości” – poziom głębszy niż pięć zmysłów, które na co dzień przywiązują nas do rzeczy i konceptów. Innymi słowy, kōan kieruje naszą uwagę poniżej powierzchni zjawisk zmysłowych, w głąb świadomości. W stanie intensywnej kontemplacji paradoksu mnich żyje w pełni „tu i teraz”, ale nie ulega wrażeniom – doznaje wrażeń, lecz nie odrywa go to od koncentracji. Taka niewzruszoność wobec bodźców jest pierwszym krokiem nierenderowania: umysł nie „renderuje” już natychmiastowej reakcji na każdy bodziec, lecz pozwala bodźcom przemijać.

Warto podkreślić, że kōany często wykorzystują zmysły, by je przekroczyć. Mistrz może zapytać: „Jak brzmi klask jednej dłoni?” albo „Pokaż swoją pierwotną twarz sprzed narodzin” – pytania te odwołują się do słuchu czy wzroku, ale zarazem podważają zwykłe doświadczenie zmysłowe. Uczeń usiłujący znaleźć „dźwięk ciszy” lub zobaczyć „twarz przed istnieniem ciała” musi przekroczyć dosłowne, zmysłowe pojmowanie rzeczywistości. W ten sposób kōan pomaga zgasić nawyk umysłu polegający na kurczowym trzymaniu się informacji zmysłowych jako jedynej rzeczywistości. Z czasem praktykujący odkrywa, że zmysły pokazują tylko wycinek świata zinterpretowany przez umysł, a prawdziwe zrozumienie leży głębiej niż bodźce. Jednopunktowa uwaga rozwijana dzięki kōanowi skutkuje stanem, w którym bodźce nie dominują już umysłu – stają się tłem, a nie głównym napędem doświadczenia.

Kōan a wyciszanie wewnętrznej narracji (Narracja)

Drugim „przewodem” podsycającym iluzoryczny obraz rzeczywistości jest narracja poznawcza – ciąg myśli, interpretacji i komentarzy, które nasz umysł nieustannie dodaje do doświadczeń. Ten wewnętrzny dialog („gadatliwa małpa” umysłu) sprawia, że postrzegamy świat poprzez filtrowane opowieści: oceniamy, kategoryzujemy, interpretujemy każdy bodziec w kategoriach „dla mnie/nie dla mnie”, „dobre/złe” itd. Zen dąży do uciszenia tego wewnętrznego komentatora, a kōany są do tego znakomitym narzędziem. Wynika to z faktu, że kōan jest problemem, którego nie da się rozwiązać myśleniem logicznym – wszelkie próby analizy rozbijają się o paradoks.

Kiedy uczeń otrzymuje kōan, jego nawykowy tok myślenia zostaje celowo zablokowany. Umysł próbuje zastosować znane schematy narracyjne i rozwiązać zagadkę, lecz kōan jest tak skonstruowany, że te schematy zawodzą. W efekcie praktykujący “wbiega w ścianę” intelektualną, a jego wewnętrzny monolog stopniowo słabnie. Jak opisuje to jedno źródło: „Kōan zderza nas z ograniczeniami myśli, licząc że dotrzemy do bezpośredniej, niewerbalnej świadomości”. Innymi słowy, próbując zrozumieć kōan w konwencjonalny sposób, napotykamy granicę dyskursywnego myślenia i zostajemy zmuszeni do jej przekroczenia. Początkowo umysł może kluczyć, tworzyć narracje („może mistrz miał na myśli X, a może Y?”), ale w końcu sam dostrzega bezowocność tych projekcji.

Kluczowym mechanizmem jest tutaj tzw. wielka wątpliwość. W tradycji zen mówi się: „Im większa wątpliwość, tym większe oświecenie”. Kōan zasiewa w umyśle ziarno radykalnej niepewności – pytanie bez odpowiedzi, które rodzi rosnące poczucie paradoksu i nierozwiązanego problemu. W praktyce koreańskiej sŏn, skupionej na hwadu (kluczowym słowie/pytaniu kōanu), proces ten opisuje się jako przejście od pytania przez uczucie wątpienia aż do powstania „kuli wątpienia” w umyśle. Ta „kula” to metafora kulminacji napięcia poznawczego – całe myślenie koncentruje się wokół nierozstrzygalnej zagadki. Gdy owo napięcie osiąga szczyt, dochodzi do odcięcia wszystkich ścieżek myśli: „Kiedy wątpliwość dojrzeje, praktykujący odcina wszystkie drogi myślenia, jakby natrafił na żelazną ścianę. Nie pojawia się już żadna koncepcja”. Uczeń wpada w stan „nie-wiem” – czyli pełnego zawieszenia sądów i koncepcji. Jest to właśnie moment, gdy wewnętrzny dialog zamiera.

Badania neurobiologiczne sugerują, że medytacja tego typu wycisza sieci mózgowe odpowiedzialne za narrację o sobie i ciągłe „myślenie o myśleniu”. W literaturze opisano to jako spadek aktywności tzw. domyślnej sieci neuronalnej (DMN), związanej z błądzeniem myśli i autoprzetwarzaniem. Innymi słowy, zanurzenie w kōanie hamuje tendencję umysłu do jałowego przetwarzania narracyjnego. Zamiast tego pojawia się uważność bez konceptualizacji, czyste bycie. Tradycyjni nauczyciele mówią wprost: „kōan ma złamać twój konceptualny umysł”. Jak ujęto to we współczesnej analizie, „kōany same w sobie służą rozbiciu umysłu konceptualizującego” – doprowadzają intelekt do poddania się. Gdy to nastąpi, otwiera się przestrzeń na bezpośrednie doświadczenie pozbawione słów.

Warto zaznaczyć, że kōany nie tylko uciszają bieżący potok myśli, ale też rozbijają utrwalone schematy pojęciowe. Nasz umysł ma skłonność do szufladkowania i twardego trzymania się swoich przekonań (np. „rzecz A jest zawsze taka a taka”). Kōan celowo podważa te nawyki – zmusza do życia w niepewności i rezygnacji z łatwych etykiet. Mnisi uczą się trwać w pytaniu bez odpowiedzi, co kształtuje w nich elastyczność myślenia i otwartość. Współczesne ujęcia wskazują, że taka praktyka ułatwia przełamywanie mentalnych barier i schematów, a nawet zwiększa zdolność kreatywnego rozwiązywania problemów. Jednak z perspektywy zen najważniejsze jest, że umysł przestaje opowiadać swoją zwykłą historię o rzeczywistości. Milknie narracja „ja, mnie, moje” – zostaje czysta obecność. To istota nierenderowania narracyjnego: rzeczywistość nie jest już natychmiast obudowywana komentarzem, lecz po prostu jest doświadczana taką, jaka jest.

Kōan a regulacja i wygaszanie emocji (Emocja)

Trzecim filarem podtrzymującym iluzoryczne „renderowanie” świata są emocje – nasze reaktywne odczucia przyjemności, gniewu, lęku, pożądania itp., które nadają wydarzeniom subiektywną barwę. W zwykłym stanie umysłu bodźce uruchamiają emocje (np. miły widok cieszy, niemiły dźwięk irytuje), a narracja często rozdmuchuje te emocje w dłuższe historie (“zawsze mnie to złości”, “to mnie krzywdzi” itd.). Zen dąży do stanu równowagi emocjonalnej i pustki zamiast skrajnych huśtawek nastrojów – czyli do głębokiej equanimitas. Praca z kōanem pomaga ten stan osiągnąć na kilka sposobów.

Po pierwsze, intensywna koncentracja na kōanie uspokaja układ nerwowy, podobnie jak inne formy medytacji. Gdy uwaga jest skupiona, a wewnętrzny dialog cichnie, emocje tracą „podpałkę”. Na przykład zamiast nakręcać lęk myślami “co to będzie, nie rozumiem”, uczeń kieruje całą energię w dociekanie paradoksu. W efekcie reaktywność na bodźce maleje – bo umysł nie ma „czasu” reagować lękiem czy pożądaniem na przelotne wrażenia. Pojawiające się emocje traktowane są jak kolejny bodziec, który można obserwować i puścić, wracając do kōanu. Taka praktyka wzmacnia odporność emocjonalną. Jak ujął to jeden z opisów: trwanie w paradoksie kōanu wyrabia w nas głęboką odporność emocjonalną i równowagę (equanimity). Uczeń uczy się nie ulegać frustracji, zwątpieniu czy zniecierpliwieniu, bo wie, że kluczem jest wytrwałość. Dzięki temu w życiu codziennym łatwiej zachować spokój w obliczu trudności – co potwierdzają obserwacje, iż medytacja kōanowa sprzyja odporności psychicznej i dobremu samopoczuciu emocjonalnemu.

Po drugie, sam proces zmagania się z kōanem konfrontuje praktykującego z jego emocjami, po to by je przekroczyć. W tradycji mówi się o “wielkiej wątpliwości”, ale towarzyszy jej często “wielkie pragnienie” (osiągnięcia zrozumienia) i “wielka determinacja”. Uczeń może przeżywać całą gamę uczuć – od frustracji („czemu mój umysł nie potrafi tego pojąć!”), przez zwątpienie w siebie, aż po euforyczne poczucie bliskości przełomu. Nauczyciele przestrzegają, że praktyka kōanów potrafi być emocjonalnie trudna i frustrująca, wręcz “nie jest spacerem po parku” – ale właśnie poprzez świadome przejście przez tę frustrację adept rozwija cierpliwość i spokój. Uczy się pozostawać z uczuciem nie uciekając od niego ani nie reagując impulsywnie. W momencie kryzysu nauczyciel czasem jeszcze podsyca „ognisko” (np. odrzucając kolejne odpowiedzi ucznia), co może wywoływać złość lub rozpacz – ale gdy uczeń nie podda się tym emocjom i trwa dalej, doznaje wielkiej ulgi przy przełomie.

Po trzecie, przeżycie oświecenia wywołane rozwiązaniem kōanu często wiąże się z głęboką transformacją emocjonalną. W zapiskach wielu mistrzów zen moment przebudzenia opisywany jest jako eksplozja radości, ulgi, a zarazem doświadczenie ogromnego współczucia i jedności. Intensywne emocje negatywne (strach, gniew) mogą zniknąć lub znacząco się osłabić po takim doświadczeniu, ponieważ ich źródło – ignorancja i przywiązanie – zostało nadwątlone. W zen mówi się, że gdy znika egoistyczne „ja”, naturalnie pojawia się współodczuwanie i działanie dla dobra całości. Emocje stają się spokojniejsze, bardziej zrównoważone. Praktykujący osiąga stan, w którym nawet jeśli emocja się pojawi, jest jak fala na powierzchni oceanu, która zaraz się rozpływa w bezkresnej wodzie umysłu.

W aspekcie czysto fizjologicznym, medytacja zen z kōanem aktywuje mechanizmy relaksacyjne organizmu. Kładzie się duży nacisk na oddech z hara (brzucha). Głębokie oddychanie brzuszne podczas zazen aktywuje nerw błędny, który obniża pobudzenie „walki lub ucieczki” i wyzwala reakcję „odpoczywaj i traw” – to przywraca spokój emocjonalny na poziomie układu nerwowego. Kiedy pojawiają się trudne emocje lub traumy podczas długich sesji, technika ta pomaga je uspokoić: „Oddychanie z hara silnie pobudza nerw błędny i nas uspokaja”. Dzięki temu adept może bezpiecznie uwalniać tłumione napięcia emocjonalne w trakcie praktyki. Sumarycznie więc kōan, poprzez skupienie umysłu i wsparcie fizjologiczne oddechu, wygasza nadmierne reakcje emocjonalne. Rezultatem jest stan przypominający zenowską równowagę ducha: emocje pojawiają się i znikają swobodnie, nie wciągając umysłu w skrajności.

Kōan a rozpuszczenie poczucia ego (Ego)

Ostatnim, najgłębszym „przewodem zasilającym” iluzję jest ego – poczucie odrębnego „ja”, będące centrum naszych doświadczeń. To ego nadaje osobisty kontekst wszystkim bodźcom („to mnie się przydarza”), napędza narrację („moja historia, moje problemy”*) i reaguje emocjami związanymi z własnym interesem. Według zen poczucie stałego, odrębnego „ja” jest iluzją, podtrzymywaną właśnie przez nieustanne renderowanie tożsamości. Ostatecznym celem praktyki kōanów jest więc rozpuszczenie ego i doświadczenie rzeczywistości bez egocentrycznej perspektywy – stanu jedności ze wszystkim. Kōany wspierają ten proces zarówno pośrednio, jak już opisano (wyciszając narrację „ja” i emocje egocentryczne), jak i bezpośrednio, uderzając w sedno tożsamości.

Wiele kōanów stawia na ostrzu noża pytanie „Kim jestem?”. Przykłady to choćby: „Jak wyglądała twoja twarz, zanim urodzili się twoi rodzice?” czy klasyczne koreańskie hwadu: „Czym jest to [co właśnie doświadcza]?” (kor. sisimma – „co to jest?”). Takie zadanie zmusza ucznia do poszukania jaźni, której nie da się ująć konceptualnie. Każda odpowiedź odwołująca się do zwykłej tożsamości („jestem człowiekiem, mam na imię…”) jest oczywiście nieadekwatna. Uczeń grzęźnie – bo nie znajduje w sobie żadnej stałej rzeczy, którą mógłby nazwać „ja”. Kōan skierowany na jaźń pełni funkcję podobną do metody „self-inquiry” w Advaita Vedanta („kim jestem?”) – prowadzi do bezpośredniego wglądu, że ja jest tylko konstruktem.

Co więcej, nawet kōany niepozornie traktujące o czym innym, pośrednio uderzają w ego. Dzieje się tak, ponieważ podczas medytacji nad kōanem praktykujący dochodzi do momentu, gdzie zanika podział na podmiot („ja medytujący”) i przedmiot („kōan”). W treningu Rinzai często mówi się uczniowi, by „stał się jednym z kōanem”. Na przykład z kōanem Mu uczeń ma tak się zrosnąć, by „wszystko było Mu”, a on sam niejako znikał w tym doświadczeniu. To zjednoczenie doświadczenia jest przeciwieństwem normalnego stanu, w którym czujemy się odrębni od świata. Gdy uczeń naprawdę przekracza dualizm (między sobą a zadaniem), następuje chwila kensho – przebłysku prawdziwej natury. Tradycyjnie opisuje się to jako ujrzenie swojej natury Buddy, czyli rozpoznanie, że istota naszego istnienia jest uniwersalna, nieograniczona małym „ja”. Kōan jest więc narzędziem demontażu fałszywego „ja” – niczym młot, który kruszy skorupę ego, by odsłonić czystą świadomość. Dōgen Zenji ujął to w słynnym zdaniu: „Studiować drogę Buddy to studiować siebie. Studiować siebie to zapomnieć o sobie. Zapomnieć o sobie to zostać oświeconym przez wszystko inne”. W praktyce kōanowej uczeń zapomina o sobie właśnie przez całkowite zatracenie w dociekaniu; w momencie wglądu odczuwa często, że „nie ma mnie – jest tylko rzeczywistość”, jedność ze wszystkimi zjawiskami.

Z punktu widzenia współczesnej psychologii medytacji, kōan dosłownie dekonstruuje konstrukcję tożsamości. Jak już wspomniano, gdy narracja ustaje, Konstruktor Tożsamości przestaje „ja-izować” doświadczenia. Mózg przestaje etykietować bodźce jako dotyczące „mojego” życia, „moich” spraw. Ponadto badania EEG sugerują, że przy głębokiej koncentracji na kōanie mózg przechodzi w specyficzny stan – zwiększa się spójność fal alfa, co koreluje z głębokim odprężeniem umysłu przy jednoczesnej czujnej obecności. W takim stanie często znika typowa aktywność związana z autorefleksją. Neurolog i mistrz zen James Austin spekuluje, że w momencie rozwiązania kōanu „głębsze obwody mózgu nagle uwalniają się od uwarunkowań” – można to interpretować jako zanik utrwalonego wzorca „ja”. Podświadome procesy nie są już organizowane wokół poczucia „mnie”, co daje poczucie ogromnej wolności. W cytacie Austina czytamy, że „przenikliwy wgląd rozcina warstwy nieświadomych procesów i nadaje sens pozornemu nonsensowi – na tak głębokich poziomach nie obowiązują już zwykłe struktury myśli ani konceptualne rozróżnienia”. Jest to opis stanu, gdzie konwencjonalne ego i jego intelektualne granice zanikają.

W doświadczeniu zen to zanikanie ego objawia się często spontanicznym śmiechem, okrzykiem lub łzami – ciało reaguje na nagłe zobaczenie rzeczywistości bez filtra „ja”. Po takim doświadczeniu adept często mówi: „Wszystko jest jednością” albo „Moja mała jaźń to iluzja”. Ego zostaje „uśmiercone” przynajmniej chwilowo, stąd kōany określa się nieraz jako „śmiertelne ciosy” dla iluzji jaźni. Oczywiście, utrwalenie tego stanu wymaga dalszej praktyki (stąd w Rinzai setki kolejnych kōanów do przerobienia po pierwszym kensho, aby oczyszczać coraz subtelniejsze ślady ego). Niemniej już pierwszy wgląd potwierdza funkcję kōanu jako narzędzia do wyłączenia ostatniego przewodu – poczucia odrębnego „ja”. Gdy ego cichnie, proces pełnego nierenderowania staje się możliwy: bodźce są postrzegane bez nawykowej interpretacji, umysł nie snuje historii, emocje nie zakłócają równowagi, a doświadczenie nie kręci się wokół „mnie”. Znika dualizm podmiot–przedmiot; pozostaje „tak-łość” (tathata) chwili obecnej.

Uniwersalne mechanizmy poznawcze działania kōanów

Analizując cztery powyższe obszary, można dostrzec pewne uniwersalne mechanizmy poznawcze, dzięki którym kōany skutecznie „wyłączają” zwykłe funkcje umysłu. Najważniejsze z nich to:

Paradoks i dwuznaczność: Kōan z definicji jest ambiwalentny, niejednoznaczny. Nasz mózg nawykowo dąży do jednoznaczności – lubi rozstrzygać, etykietować („czy to jest X czy Y?”). Kōan podsuwa zagadkę, w której brak jest takiego rozstrzygnięcia (np. odpowiedź na pytanie mistrza prowadzi w ślepą uliczkę niezależnie od wyboru). Taki sytuacyjny paradoks zmusza umysł do porzucenia myślenia binarnego (czarne/białe, prawda/fałsz). Badacze zwracają uwagę, że kōany uczą żyć w niejednoznaczności i odpuszczać potrzebę racjonalnego wyjaśnienia wszystkiego. Mnisi medytujący nad kōanem muszą zaakceptować pytanie bez odpowiedzi, co przełamuje ograniczenia zwyczajnej logiki. Ten mechanizm przypomina wrzucenie piasku w tryby zbyt racjonalnej maszyny – myślenie analityczne zostaje spowolnione i zatrzymane, bo każdy kierunek prowadzi do sprzeczności.
Przebicie się poza koncepty: Celem kōanu nie jest intelektualna łamigłówka, lecz wywołanie zmiany perspektywy. Don Dianda trafnie napisał: „Kōan służy jako narzędzie chirurgiczne do rozcięcia i przebicia się przez umysł praktykującego… Nie otworzy się, dopóki nie dopuścisz go wystarczająco głęboko – do wewnętrznych rejonów poza wiedzą”. Mechanizm ten polega na odsunięciu intelektualnej kontroli i dopuszczeniu do głosu bardziej intuicyjnych, całościowych procesów poznawczych. Gdy uczeń intensywnie trzyma się kōanu, w pewnej chwili pojawia się wgląd (jap. kenshō) – spontaniczne zrozumienie nie wynikające z logicznej dedukcji. Psychologicznie można to opisać jako przełączenie przetwarzania z lewopółkulowego (analityczno-językowego) na prawopółkulowe (holistyczno-poznawcze) lub jako przebicie się informacji z nieświadomej części umysłu. Brian Hines opisuje to tak: „Koan sprowadza cię do chwili obecnej. Gdy próbujesz go pojąć, napotykasz granice 'albo/albo’ i musisz je przekroczyć”. W terminach zen mówi się o uaktywnieniu mądrości prajñā, która “przecina warstwy umysłu” i widzi rzeczy bezpośrednio. Z cognitive science można tu przywołać zjawisko insight (Aha!), które występuje, gdy po okresie impasu nagle całościowe rozwiązanie pojawia się w świadomości. Kōan systematycznie wywołuje właśnie takie przebłyski poza-konceptualnego poznania.
Utrzymanie stałej uwagi (jednopunktowość): Praca z kōanem wymaga ciągłego zaangażowania poznawczego. Uczeń nie dostaje odpowiedzi z książki – sam musi trwać przy pytaniu tygodniami, miesiącami, nieraz latami. To kształtuje niezwykłą zdolność koncentracji i uważności. W neuronauce wiemy, że długotrwała medytacja wzmacnia sieci uwagowe mózgu i zmniejsza aktywność sieci narracyjnej (DMN). Kōan potęguje ten efekt, bo wymusza jeszcze głębsze skupienie niż np. sama obserwacja oddechu – praktykujący musi być stale czujny na subtelne przebłyski zrozumienia, ale zarazem odprężony w „nie-wiedzeniu”. To balansowanie na krawędzi myślenia i nie-myślenia. Technicznie mózg przechodzi częściej w rytmy alfa i theta – badania EEG pokazały, że osoby medytujące nad kōanem mają wyższą moc fal alfa i ich większą koherencję niż podczas zwykłej medytacji bez kōanu. Fale alfa wiążą się z czujnym odprężeniem i dostępem do twórczych wglądów. Innymi słowy, kōan pogłębia medytacyjny stan uwagi odprężonej, w którym mogą zajść reorganizacje w mózgu prowadzące do zmiany percepcji. Ciągła uwaga zapobiega też popadaniu w senność czy rozproszenie – utrzymuje proces „odłączania przewodów” na właściwym torze aż do skutku.
Tworzenie „podwójnego związania” (double bind) i jego przekroczenie: Gregory Bateson zauważył, że kōan stawia ucznia w sytuacji pozornego braku wyjścia – każda koncepcyjna odpowiedź jest zła. W psychologii sytuacja double bind (podwójnego komunikatu sprzecznego) bywa patologiczna, ale w zen używa się jej celowo jako trampoliny do wyższej świadomości. Uczeń czuje się zapędzony w róg: “Mistrz oczekuje odpowiedzi, ale żadna wymyślona odpowiedź nie zostanie przyjęta”. Ten nacisk rodzi ogromne napięcie poznawcze i egzystencjalne, które zen nazywa wręcz „fundamentalnym węzłem istnienia” – poczuciem dylematu życia i śmierci, braku sensu w ramach starych schematów. Kōan wyostrza ten uniwersalny ludzki dylemat (cierpienie dukkha płynące z dualizmu ja-świat) do takiego stopnia, że jedynym wyjściem jest… przeskoczyć na inny poziom umysłu. To trochę jak zagadka Zenona z Achillesem i żółwiem – nierozwiązywalna na poziomie konkretu, ale rozwiązana przez dostrzeżenie kalku matematycznego. W kōanie rozwiązaniem nie jest jednak intelekt, tylko rzucenie całego dotychczasowego sposobu myślenia. Kiedy to nastąpi, uczeń odczuwa niesłychane uwolnienie – wychodzi z więzienia double bind. Ten mechanizm sprawia, że po przebiciu się przez kōan ludzie często odczuwają głęboki spokój: umysł nauczył się nie wpadać już w pułapkę sztucznych dylematów, dostrzega szerszą perspektywę.

Podsumowując, kōany działają poznawczo poprzez wybijanie umysłu z kolein: z koleiny analiz, nawyków, dualizmów i egocentrycznej interpretacji. Robią to jednocześnie trenując najwyższą uważność. To unikalne połączenie – paradoksalna zagadka + medytacyjna koncentracja – prowadzi do przełączenia funkcjonowania mózgu i umysłu na zupełnie nowy tryb. W tym nowym trybie cztery „przewody” nie są już zasilane: percepcja staje się nieprzetworzona, myśli ciche, emocje spokojne, a poczucie „ja” przezroczyste.

Uniwersalne mechanizmy somatyczne działania kōanów

Choć kōan jest „zagwozdką” dla umysłu, jego oddziaływanie nie ogranicza się do sfery czysto poznawczej. Zen podkreśla jedność umysłu i ciała, więc praca z kōanem ma również wyraźne aspekty somatyczne (cielesne). Oto główne mechanizmy fizjologiczne i somatyczne, które wspierają działanie kōanów:

Oddech i układ nerwowy: Jak wcześniej wspomniano, kluczową rolę odgrywa oddychanie brzuszne. Podczas medytacji kōanowej adepci utrzymują równomierny, głęboki oddech z dolnej części brzucha (jap. hara, tanden). Taki oddech aktywizuje nerw błędny, który z kolei uruchamia przywspółczulny (relaksacyjny) tryb układu nerwowego. W praktyce oznacza to uspokojenie akcji serca, obniżenie ciśnienia, rozluźnienie mięśni – reakcję przeciwstawną do stresu. Jest to niezwykle ważne, ponieważ zmaganie się z kōanem bywa stresujące (wywołuje napięcie, frustrację, silne pragnienie ulgi). Głębokie oddychanie pełni funkcję bezpiecznika, który rozprasza nadmiar napięcia zanim przerodzi się ono w paniczny lęk czy złość. Uczeń uczony jest, by w chwilach największej blokady wracał do oddechu. To pozwala zachować ciało w miarę zrelaksowane nawet przy dużym psychicznym wysiłku. W efekcie trudne emocje i reakcje fizjologiczne stabilizują się – medytujący pozostaje zakotwiczony w względnym spokoju ciała, co umożliwia dalszą pracę z paradoksem zamiast ucieczki. Można powiedzieć, że oddech z hara „masuje” układ nerwowy, utrzymując go w równowadze i otwierając dostęp do intuicyjnych obszarów mózgu (nerw błędny łączy mózg z trzewiami, często nazywanymi „drugim mózgiem”). Zen od dawna kładzie na to nacisk: „Każdy, kto otrzymuje instrukcje zazen, wie jak wielką wagę przykłada się do głębokiego oddechu z podbrzusza, który wprowadza głęboki bezruch i energię”.
Postawa ciała i kinestetyka: Kōany medytuje się najczęściej w zazen – w stabilnej, wyprostowanej pozycji siedzącej (np. pozycja lotosu lub półlotosu, ręce ułożone w mudrze kosmicznej). Taka nieruchoma i zrównoważona postawa ciała sama w sobie wpływa na umysł: sprzyja wyciszeniu i skupieniu. Ciało jest jak naczynie, które musi być stabilne, by utrzymać wzburzony umysł. Godziny spędzone bez ruchu uczą układ nerwowy, że bodźce (np. swędzenie, ból kolan) nie muszą wywoływać automatycznej reakcji. To jest trening na poziomie odruchów: medytujący odczuwa dyskomfort, ale uczy się rozluźniać napięcie mięśniowe i pozostać w bezruchu, obserwując jak odczucie przychodzi i odchodzi. W ten sposób przepisywane są wzorce reakcji stresowej w ciele – zamiast napięcia i ucieczki pojawia się rozluźnienie i akceptacja. Ciało staje się bardziej przezroczyste dla umysłu, mniej go „szarpie” impulsami. W dodatku wyprostowana postawa ułatwia swobodny oddech i czujność, zapobiega ospałości. To trochę tak, jakby ustawić antenę w idealnej pozycji do odbioru sygnału – ciało wyregulowane w zazen pozwala umysłowi odbierać subtelne podszepty intuicji potrzebne do przebłysku kōanowego.
Energia i odczucia w ciele: Długotrwała kontemplacja kōanu często wywołuje silne odczucia somatyczne, które zen określa mianem ki lub po prostu energii. Opisywany wcześniej etap “kuli wątpienia” (uidan) to nie tylko koncept – wielu praktykujących czuje fizycznie narastające napięcie, np. ucisk w dole brzucha, w klatce piersiowej lub w głowie. Hakuin, wielki mistrz Rinzai, nazywał to “Zen-byo” (choroba zen) – doświadczał silnych bólów i napięć podczas intensywnej praktyki, zanim znalazł metodę ich rozpraszania. Obecnie rozumiemy to jako rezultat nadmiernego wysiłku mentalnego bez dostatecznego odprężenia ciała. Jednak kontrolowane narastanie energii jest wręcz pożądane: stan 疑情 (uijeong) – uczucie wątpienia – to właśnie odczuwalne wewnętrzne poruszenie, które mobilizuje całą istotę człowieka do rozwiązania zagadki. W zen mówi się czasem o “ognisku Zen” rozpalonym w hara. Mechanizm jest podobny do sprężyny napinanej coraz mocniej – aż w momencie wglądu następuje nagłe zwolnienie napięcia. Fizycznie może to być odczute jako fala ciepła, mrowienie, intensywny dreszcz przebiegający przez ciało. Często towarzyszy temu głośny okrzyk („katsu!”), śmiech lub płacz – ciało w ten sposób wyrzuca skumulowaną energię i emocje, dokonując katharsis. Te reakcje somatyczne są integralną częścią doświadczenia oświecenia w tradycji zen. Pokazują, że wgląd nie jest czysto intelektualny – angażuje całego człowieka, aż po komórki ciała. Po przeżyciu kensho wielu uczniów opisuje stan lekkości fizycznej, jakby zdjęto z nich ogromny ciężar; ciało czuje się zintegrowane, swobodne, czasem pojawia się długotrwały wzrost witalności. Z punktu widzenia fizjologii można spekulować, że uwalnia się dużo neuroprzekaźników związanych z dobrym samopoczuciem (endorfiny, serotonina) oraz następuje reorganizacja połączeń neuronalnych, co długofalowo może zmniejszać poziom lęku i napięć mięśniowych.
Trenowanie odruchów poprzez koany „akcji”: Nie wszystkie kōany polegają wyłącznie na siedzeniu w medytacji. W tradycji zen istnieją tzw. kōany w ruchu – sytuacje, w których adept ma spontanicznie zareagować, np. mistrz krzyczy nagle pytanie, a uczeń ma bez namysłu coś zrobić albo powiedzieć. Takie praktyki (częste w historii Chan i Rinzai) trenują ciało, by reagowało z mądrością zanim pomyśli. To przenosi efekty nierenderowania na poziom odruchów. Np. słynna historia, gdy mistrz Joshu na pytanie mnicha “Czy pies ma naturę Buddy?” odpowiedział “Mu!” – była to spontaniczna reakcja całej jego istoty. Uczeń medytujący nad kōanem też czasem spontanicznie wykrzykuje odpowiedź czy wykonuje gest przed nauczycielem. Jeżeli jest autentycznie przebudzony, ciało i umysł działają jako jedno, bez ukrytych wahań ego. Taki odruch pozbawiony „ja” jest oznaką, że somatyczne aspekty praktyki zestroiły się z umysłem. Zen ceni sobie tę naturalność i bezpośredniość reakcji, bo wskazuje ona, że praktykujący ucieleśnił wgląd. Mechanizmem somatycznym jest tu neurokognitywna integracja: nowe wzorce reagowania (bez lęku, bez zwłoki na analizę) zostają „wgrane” w układ nerwowy poprzez powtarzane doświadczenie w medytacji i interakcjach z nauczycielem.

Krótko mówiąc, na poziomie ciała kōan działa jak intensywny trening psychosomatyczny. Hartuje układ nerwowy – najpierw generując kontrolowany stres poznawczy, a następnie umożliwiając jego rozładowanie w sprzyjających warunkach medytacyjnych. Uczy ciało nowych reakcji: zamiast napinać się i walczyć lub uciekać, ciało uczy się rozluźniać przy wysokiej koncentracji. Dzięki temu po wielu latach takiego treningu nawet w codziennych sytuacjach stresowych adept zachowuje fizyczny spokój. Jego oddech pozostaje miarowy, serce spokojniejsze, reakcje mniej impulsywne. Można to porównać do wytrenowania sportowca – z tą różnicą, że tutaj „sportem” jest transcendentne poznanie, a ciało staje się narzędziem przebudzonego działania. Somatyczne i poznawcze mechanizmy kōanu wzajemnie się wspierają: spokojne ciało ułatwia cichy umysł, a cichy umysł jeszcze bardziej harmonizuje ciało.

Kōany w różnych szkołach zen – tradycja Rinzai a koreański sŏn

Choć idea używania kōanów narodziła się w chińskim Chan i przeniknęła do wszystkich szkół zen, sposób pracy z kōanami różni się zależnie od tradycji. Najbardziej znane jest podejście japońskiej szkoły Rinzai (wywodzącej się od mistrza Linji Yixuana) oraz koreańskiej szkoły sŏn (korzeniami sięgającej chińskiej szkoły Hua-tou i mistrza Dahui). Oto główne cechy i różnice ich metod:

Japońska szkoła Rinzai:
Rinzai Zen kładzie ogromny nacisk na kōany. Praktyka zazwyczaj zaczyna się od kōanu przełomowego (np. Mu Joshu) – uczeń medytuje nad nim często kilka lat, aż doświadczy kenshō (pierwszego przebłysku oświecenia). Następnie pod okiem nauczyciela przechodzi przez systematyczny tokōw (curriculum) kilkudziesięciu lub nawet kilkuset kōanów, uporządkowanych w określone kategorie. Historycznie tę strukturę opracował mistrz Hakuin i jego następcy, chcąc zapewnić, że oświecenie ucznia będzie pogłębiane i weryfikowane z różnych stron. Każdy kōan wymaga przedstawienia odpowiedzi (najczęściej przez gest, okrzyk lub krótką wypowiedź) w formalnym dialogu z mistrzem zwanym dokusan albo sanzen. Nauczyciel ocenia autentyczność rozumienia – jeśli odpowiedź jest zbyt intelektualna lub wymuszona, odrzuca ją i każe dalej pracować. Często istnieją do danego kōanu tzw. pytania sprawdzające (sassho), które mistrz zadaje nawet po udzieleniu właściwej odpowiedzi, by upewnić się, że uczeń naprawdę przeniknął daną kwestię, a nie wyuczył się powierzchownie. W Rinzai ogromny nacisk kładzie się na “stanie się jednym z kōanem” (narikiru) i na spontaniczność odpowiedzi. Uczeń ma całym sobą wejść w kōan – nie roztrząsać go intelektem, lecz przeżywać. Np. może siedząc medytować cicho nad kōanem, ale gdy staje przed mistrzem, powinien być gotów wyrzucić z siebie esencję zrozumienia natychmiast. Dlatego w treningu Rinzai oprócz cichej medytacji stosuje się też element zaskoczenia i dynamiki: głośne okrzyki (katsu!), uderzenia kijem (keisaku), niekonwencjonalne zachowania – wszystko po to, by wytrącić ucznia z konceptualnego myślenia i wyzwolić spontaniczną mądrość ciała/umysłu. Charakterystyczne jest też to, że Rinzai nie stroni od sutr i komentarzy – po przejściu danego kōanu uczeń często musi zapoznać się z tzw. „wierszami naprowadzającymi” i klasycznymi komentarzami (np. Mumonkan, Hekiganroku), by osadzić swoje doświadczenie w kontekście tradycji. Jednak sednem zawsze jest żywa realizacja w trakcie dokusanu. Reasumując, Rinzai Zen to ścieżka intensywnej, zrywami gwałtownej pracy z kōanami, ukierunkowana na nagłe przebłyski wglądu (tonące) oraz ich seryjne pogłębianie. Nauczyciel jest surowym egzaminatorem, a zarazem przewodnikiem, który za pomocą kōanów prowadzi ucznia ku coraz pełniejszemu nierenderowaniu.
Koreański sŏn (hwadu):
W koreańskim zen (sŏn) również od stuleci praktykuje się kōany, ale wypracowano nieco inne podejście, zwane hwadu (dosł. „głowa słowa”, punkt kluczowy kōanu). Praktyka ta wywodzi się od chińskiego mistrza Dahui Zonggao, który zalecał koncentrację na jednym krótkim pytaniu zamiast studiowania setek całych opowieści. Współcześnie w Korei najczęściej każdy mnich (czy świecki adept) otrzymuje jedno fundamentalne pytanie, które staje się jego nieustanną medytacją przez całe życie. Klasyczne hwadu to np. „Czym jest to?”, „Kim jestem?”, ewentualnie słynne chińskie „Wu/Mu?”. Seung Sahn, który spopularyzował zen koreański na Zachodzie, uczył swoich uczniów utrzymywać umysł „tylko-nie-wiem” i często zadawał pytanie „Czym jest to właśnie teraz?”. Celem jest wzniecić – podobnie jak w Rinzai – wielką wątpliwość (kor. ŭisim), która przechodzi w uczucie wątpienia (ŭijŏng), następnie rośnie w kulę wątpienia (ŭidan), aż odcina wszelkie myśli. W koreańskim podejściu podkreśla się ciągłe podtrzymywanie tego stanu „nie wiem” we wszystkim, co się robi. Mistrz Seung Sahn mówił: „Jeśli szczerze pytasz ‘Kim jestem?’, prędzej czy później natrafisz na mur, gdzie wszelkie myślenie się urywa – nazywamy to ‘nie wiem’. Zen to utrzymywanie umysłu ‘nie wiem’ zawsze i wszędzie”. W odróżnieniu od Rinzai, nie ma tu częstego zmieniania kōanów – adept raczej pogłębia jedno pytanie, niczym drążenie studni w jednym miejscu aż do źródła. Dokusan (spotkanie z nauczycielem) również istnieje, lecz kładzie się mniejszy nacisk na formalne odpowiedzi do każdego z setek kōanów. Często uczeń przez wiele lat przychodzi z tym samym hwadu i jedynym „raportem” jest stan jego umysłu, który nauczyciel potrafi wyczuć. Pytania sprawdzające występują, ale nie jako rozbudowany system – raczej mistrz improwizuje testy adepta, czasem używając różnych kōanów sytuacyjnych, by sprawdzić czy przebłysk się pojawił. Ogólnie, metoda sŏn jest bardziej jednopunktowa i skoncentrowana na subiektywnym doświadczeniu wątpienia, a mniej „akademicka” niż japońskie curriculum. Rinzai bywa jak przechodzenie kolejnych klas i zdawanie egzaminów, zaś sŏn jak ciągła praca nad jednym doktoratem, aż do olśnienia. Niektórzy porównują, że koreański sŏn akcentuje kultywowanie stanu nie-wiedzy tu i teraz, podczas gdy Rinzai akcentuje przebłyski satori i ich serię. Jednak cel końcowy jest ten sam – nagłe oświecenie (kor. tono, japońskie satori) i urzeczywistnienie go w życiu poprzez stopniowe oczyszczanie.
Inne tradycje zen:
Dla pełni obrazu warto wspomnieć, że japońska szkoła Sōtō tradycyjnie obrała inne podejście. Założyciel Dōgen kładł nacisk na shikantaza (tylko-siedzenie) i przestrzegał przed zbytnim intelektualnym główkowaniem nad kōanami. Kōany były w Sōtō studiowane, lecz raczej jako inspirujące opowieści do rozważań poza formalną medytacją. Nie praktykowano kana zen (kontemplacji koanu) tak intensywnie jak w Rinzai, a oświecenia oczekiwano raczej w sposób cichy i stopniowy (jak „rosło śliwkowe drzewo, tak i mądrość rośnie naturalnie”). Dōgen jednak sam wykorzystywał kōany w swoich tekstach, komentując je w unikalny, poetycki sposób – np. w słynnym eseju “Genjōkōan” stwierdził, że całe życie codzienne jest jak kōan, który się urzeczywistnia na bieżąco. Współcześnie niektórzy nauczyciele Sōtō (szczególnie na Zachodzie) włączają elementy pracy z kōanami, ale bez formalnego systemu oceniania odpowiedzi. Jest też szkoła Sanbo Kyodan (synkretyczna japońska tradycja XX-wieczna), która łączy podejście Sōtō i Rinzai – medytacja shikantaza przeplatana jest pracą z kilkoma kluczowymi kōanami.

Porównanie Rinzai i sŏn można podsumować następująco: Obie tradycje uważają kōan za główne narzędzie przebudzenia, obie kładą nacisk na doświadczenie tono (nagłego wglądu). Rinzai rozwija bogaty system wielu kōanów i wymaga “stania się kōanem” oraz prezentowania odpowiedzi przed mistrzem, niejako dopracowując przebudzenie z każdej strony. Koreański sŏn natomiast skupia się na jednym pytaniu jako uniwersalnym kluczu – „źródle wszystkich kōanów” – i na podtrzymywaniu umysłu „nie wiem” tak długo, aż samoistnie nastąpi przebicie. Sŏn bywa bardziej „minimalistyczny” – mniej słów, więcej milczącego pytania w sercu; Rinzai bardziej „barwny” – korzysta z wielu historycznych przypadków, dialogów, poezji. W praktyce jednak, doświadczenie ucznia w chwili przebudzenia jest bardzo podobne niezależnie od szkoły. Rinzai i sŏn uznają nawzajem swoje oświecenia (przykładem jest mistrz Seung Sahn, który dawał inka także uczniom z tradycji japońskich, czy współczesne dialogi między roshimi Rinzai a sŏn). W obu przypadkach kōan spełnia tę samą funkcję: wyrywa umysł ze snu iluzji i prowadzi ku bezpośredniemu wglądowi.

Koan jako narzędzie nierenderowania – ujęcie całościowe

Po przyjrzeniu się szczegółowo roli kōanów w wyłączaniu kolejnych „przewodów” umysłu oraz mechanizmom ich działania, możemy sformułować całościowy obraz: kōan jest narzędziem zaprojektowanym do zatrzymania procesu „renderowania” rzeczywistości przez umysł, aby ukazać nam rzeczywistość taką, jaka jest. W codziennym życiu nasz umysł niczym projektor nakłada na czystą świadomość filtr bodźców, interpretacji, emocjonalnych ocen i egocentrycznej perspektywy – tworzy to nasz wewnętrzny film, który bierzemy za rzeczywistość. Kōan działa jak usterka (bug) w tym oprogramowaniu: wprowadza paradox i sprzeczność, przez co pętla mentalna renderowania zostaje przerwana. Na poziomie bodźców kōan kieruje uwagę do wewnątrz i uczy nas żyć tu i teraz bez ulegania wrażeniom. Na poziomie narracji zmusza do milczenia umysłu – „resetuje” gadatliwy moduł poprzez nierozwiązywalną zagadkę. Na poziomie emocji hartuje nas w ogniu wątpliwości, by wykuć odporność i spokój – uczy równowagi ducha nawet w obliczu frustracji. Wreszcie na poziomie ego rozpuszcza iluzję oddzielności, gdyż doprowadza nas do chwili nie-dualnego wglądu, w której podmiot i przedmiot znikają.

Kōan można więc nazwać „narzędziem dekonstruującym jaźń” albo „dynamitem oświecenia” – jest mały, zwięzły, ale odpowiednio użyty potrafi rozbić najtwardsze struktury w umyśle. Jego unikalność polega na tym, że nie jest to czysta teoria (którą ego szybko zasymiluje do swoich schematów), lecz praktyczne doświadczenie; a zarazem nie jest to czysta medytacja bez formy – kōan nadaje naszej medytacji kierunek i intensywność. Działa zarówno na umysł (poznawczo), jak i na ciało (somatycznie), dzięki czemu transformacja obejmuje całego człowieka.

W różnych tradycjach zen rozwinięto odmienne metody posługiwania się tym narzędziem, ale wspólny jest cel: doprowadzić ucznia do momentu, w którym „program umysłu” zatrzyma się i objawi się czysta rzeczywistość. Właśnie wtedy zanika „renderowanie” – umysł już nic nie dodaje od siebie. W zen nazywa się to widzeniem natury (kenshō) lub przebudzeniem. W kategoriach „nierenderowania” możemy powiedzieć, że kōan pomaga pamiętać prawdziwą naturę rzeczy (pustą, nie-dwójczą), zamiast bezwiednie ją renderować według starych nawyków.

Co istotne, kōany nie są skuteczne magicznie same z siebie – wymagają od praktykującego pewnych postaw: szczerości, determinacji („wielki zapał”), zaufania do procesu („wielka wiara”) oraz gotowości na nieznane („wielka wątpliwość”). Gdy te elementy są obecne, kōan staje się jakby żywy: pracuje w umyśle nawet poza poduszką medytacyjną, penetrując każdy aspekt doświadczenia. Z czasem adept może dojść do stanu, gdzie całe życie staje się kōanem – każda sytuacja, każdy napotkany problem traktuje jak okazję do praktyki nierenderowania (przenosząc zachowaną uważność, nieprzywiązywanie do bodźców, brak pochopnych osądów, itp.). Taka jest ostateczna intencja zen: nie tyle rozwiązać dziesiątki zagadek dla intelektualnej satysfakcji, co przeprogramować umysł, by już nie produkował iluzji lecz „widział rzeczywistość twarzą w twarz”.

Podsumowując, kōany działają jak katalizator przebudzenia. Wspierają wyłączenie czterech przewodów umysłu – bodźców, narracji, emocji i ego – poprzez wywołanie stanu wysokiej koncentracji, poznawczego impasu i wglądu poza słowami. Ich uniwersalne działanie można opisać terminami współczesnymi: przełamują schematy poznawcze, usprawniają neuroplastyczność, obniżają szum narracyjny DMN, wzmacniają samoregulację emocji (poprzez aktywację nerwu błędnego) i wygaszają sztywne poczucie tożsamości. W kategoriach tradycyjnych: otwierają umysł na pustkę i nie-dwoistość. Niezależnie od szkoły zen, dobrze dobrany kōan w rękach doświadczonego nauczyciela jest jak klucz, który pasuje do zamka naszego umysłu – jeśli uczeń wytrwale nim obraca (praktykuje), zamek w końcu się otwiera, uwalniając od iluzji. Wtedy cztery iluzoryczne przewody pozostają odłączone, a rzeczywistość przeżywana jest bezpośrednio, z pełną jasnością i współczuciem. Można powiedzieć, że kōan to narzędzie „nierenderowania” nie tylko w medytacji, ale i w życiu – bo ostatecznie celem zen jest żyć jasno i prawdziwie, bez omamów tworzonych przez nasz własny umysł. W tym sensie kōany zachowują trwałą wartość: od średniowiecznych klasztorów po czasy współczesne inspirują ludzi do przekraczania granic świadomości i odkrywania swojej pierwotnej natury. Skuteczność tej metody potwierdza fakt, że od ponad tysiąca lat kolejne pokolenia mistrzów i uczniów zen budzą się ze snu iluzji dzięki pracy z kōanami – dzięki tym z pozoru niedorzecznym zagadkom, które prowadzą do najgłębszej Prawdy